Autoritarismo, impero, guerra. La democrazia ateniese secondo Tucidide

Secondo Aristotele (Metafisica V 1), il termine arche ha anche, nella sua ampia estensione semantica (“principio”, “origine” o “inizio”), un’applicazione politica, giacché «si dicono archai anche i governi delle città», nella misura in cui questi svolgono una funzione di “guida” che dipende dalla loro condizione, in quanto “vengono prima” dei governati. Non si tratta di un impiego stravagante del termine, se si ricorda che “arconti” (archontes) erano chiamati i magistrati di altissimo rango in numerose città greche. Anche nella Repubblica di Platone, del resto, archontes sono detti di frequente i cosiddetti filosofi-re cui va assegnato il governo della città progettata e descritta in quel dialogo.

È dunque piuttosto chiaro che, attenendosi al verbo archo, che significa principalmente, al di là dei suoi diversi costrutti, “precedere”, “essere davanti” o “venire prima” (e solo di conseguenza “comandare” o “governare”), risulta di immediata comprensione il suo impiego politico-istituzionale attraverso il participio archontes e il sostantivo arche, per designare i governanti e il governo cui si riconoscono universalmente e paradigmaticamente legittimità e funzione istituzionale, appunto in quanto, “essendo davanti” o “venendo prima”, possono naturalmente “guidare” ed esercitare il potere politico nelle città. Il governo di una città è insomma un’arche perché ne costituisce la struttura istituzionale primaria e fondamentale, ciò da cui la città trae origine, il suo “punto di partenza” e il suo “inizio” e, allo stesso titolo, i suoi governanti ne sono archontes perché a loro volta “primi” fra i membri della comunità cittadina.

Ma quali sono i “tipi” o i “modi” di queste archai, ossia le forme di governo universalmente e paradigmaticamente riconosciute? Il pensiero politico greco conosce le due forme di governo della monarchia e dell’oligarchia, che, come il comune suffisso (o suffissoide) archia mostra, designano forme di governo proprio nel senso sopra delineato di archai, fra loro distinte per il fatto che i governanti (archontes) consistono in uno solo (monos) o in pochi (oligoi) individui. “Monarchia” e “oligarchia” si rivelano dunque come forme di governo primigenie, universali e paradigmatiche, quasi fissate per natura e percepite come stabilmente tradizionali, cui competono inoltre i tratti dell’onnicomprensività e dell’esaustività, sicché, nel pensiero politico greco arcaico, non si danno altre possibilità note, sul piano della natura e della tradizione, oltre al governo di uno solo o di un gruppo ristretto.

Non è un caso che il più antico documento letterario greco, i poemi omerici, sembri riprodurre questo schema, evocando due forme di governo riconducibili ai due sostantivi anax e basileus, entrambi con il significato di “re” o “sovrano”, il primo, però, a indicare un sovrano assoluto e dotato di un potere sacrale (e utilizzato per lo più in riferimento alla divinità), il secondo a designare il componente di un gruppo di pari, una sorta di oligarchico “collegio” regale, come è il caso dei diversi re che partecipano alla spedizione contro Troia.

Ma la storia greca, ateniese in particolare, conosce un fenomeno “nuovo”: la nascita e il progressivo consolidamento della democrazia, fra la fine del VI e il V secolo a.C. In base al suo prefisso (o prefissoide) demos, la democrazia si configura evidentemente come governo del “popolo”, che rappresenta tuttavia, ad Atene e in generale nella città greca, una parte, per quanto ampia e maggioritaria, e non il tutto della comunità cittadina. Si tratta inoltre di una parte estremamente selettiva, giacché comprende per esempio i nati ad Atene e non gli stranieri, i liberi e non gli schiavi, gli uomini e non le donne e così via.

Naturalmente, il demos tende ad autorappresentarsi, secondo una ben precisa linea retorica, come un’entità universale che stabilisce e impone principi universali e validi per tutti (come, innanzitutto, l’isonomia, l’uguaglianza di fronte alla legge e rispetto ai diritti politici, che diviene talvolta un sinonimo del termine demokratia), ma tale universalità non è affatto onnicomprensiva, neanche in linea di principio, perché si afferma prevalendo quantitativamente su altre fazioni della comunità cittadina, che a loro volta pretendono un’universalità di tipo diverso, come l’aristokratia, che è parte quantitativamente ristretta agli aristoi – i “migliori” ossia i nobili o gli aristocratici – ma che a sua volta si autorappresenta come universale per nascita, censo, educazione o sapere.

La democrazia nasce pertanto in opposizione a un’oligarchia aristocratica e con l’esigenza manifesta e l’esplicito progetto di estendere quantitativamente l’esercizio del potere politico dai “pochi” (oligoi) ai “molti” (polloi) o anche, rispecchiando l’effettiva struttura sociale della comunità cittadina, dalla cerchia ristretta dei nobili (aristoi) alla più vasta classe popolare (demos). È interessante constatare che i nomi di queste due “nuove” forme di governo, demokratia e aristokratia, condividono un suffisso (o suffissoide), kratia, diverso da quello, archia, condiviso dai nomi delle due forme di governo della monarchia e dell’oligarchia, sopra descritte come “primigenie” e “paradigmatiche” e perciò in qualche modo “naturali” e “tradizionali” nella riflessione politica greca.

Appare allora che, se il riferimento all’arche, in quanto struttura o livello ontologico originario, conferisce alle forme politiche della monarchia e dell’oligarchia quei tratti universali e paradigmatici che inducono a percepirle come oggettivamente fissate nella natura e nella tradizione, l’emergenza del kratos attribuisce invece alle forme politiche della democrazia e dell’aristocrazia un carattere di estraneità, in certa misura rivoluzionario, rispetto agli standard istituzionali riconosciuti come tali, che consiste nella prevalenza di parti specifiche della comunità cittadina, che assumono ed esercitano il potere in nome della totalità, ma, di fatto, sovvertendone l’ordine politico naturalmentee tradizionalmente stabilito.

Del resto, il termine kratos indica in greco il “potere” che si impone e costringe e simboleggia il “dominio” che soggioga e obbliga, potere e dominio ben rappresentati, secondo la mitologia, dalla figura di Kratos che, nella Teogonia di Esiodo, si trova sempre a fianco di Zeus, insieme con la sorella Bia, come segno e manifestazione della sua sovranità; e, nel Prometeo incatenato di Eschilo, riceve il compito di incatenare Prometeo alla celebre rupe. Attraverso il richiamo alla nozione di kratos, democrazia e aristocrazia si connotano insomma nel senso del potere e del dominio di parte, che implica necessariamente, da un lato, una sovversione dello standard istituzionale universalmente ammesso e riconosciuto e, dall’altro, una sopraffazione, anche violenta, della parte avversa della comunità cittadina. Come avviene in effetti nell’Atene del V secolo, democrazia e aristocrazia si configurano primariamente come partiti o fazioni che aspirano all’egemonia politica sulla città – appunto il demos e gli aristoi – piuttosto che come forme di governo in senso proprio, anche se, indubbiamente, ciascuno di essi mira a esercitare tale egemonia attraverso profonde trasformazioni del sistema istituzionale, così dando vita a forme di governo conseguenti.

Data questa premessa, e per giungere al tema di questo intervento, può essere utile prestare attenzione a un esempio particolarmente celebre di rappresentazione (o auto-rappresentazione) della democrazia ateniese attraverso la testimonianza di un autorevolissimo osservatore antico. Mi riferisco allo storico Tucidide e alla sua opera dedicata alla grande guerra del Peloponneso, svoltasi fra Atene e Sparta, con i rispettivi alleati, fra il 431 e il 404 a.C. e conclusasi con la disastrosa sconfitta di Atene. Nel II libro, ai capp. 35-46, Tucidide riporta il discorso (che in parte avrà egli stesso rimodellato) tenuto dal leader ateniese Pericle, capofila della parte democratica, per i caduti del primo anno di guerra. Ci troviamo verso la fine del 430 a.C. e Pericle sarebbe morto l’anno seguente a causa dell’epidemia di peste.

Pericle afferma (cap. 37) che la costituzione ateniese non emula quelle altrui, giacché al contrario è per esse di esempio (paradeigma), e ciò nella misura in cui implica una generale condivisione di diritti e include perciò, e rappresenta, non solo «pochi» (oligous), ma «la gran parte» (pleionas) dei cittadini e per questo «è chiamata democrazia» (demokratia kekletai). Ne segue l’uguaglianza di tutti di fronte alla legge negli affari privati e la comune possibilità di partecipare agli affari pubblici in base a meriti e competenze personali, cui si aggiunge un principio di libertà individuale, che va oltre la condizione economica di ciascuno, e trova un limite esclusivamente nel rispetto della legge. Si tratta insomma in estrema sintesi, secondo il Pericle tucidideo (cap. 40), di un sistema politico che favorisce la crescita e il benessere sociale della comunità, senza però che esso contrasti con l’interesse pubblico.

Ora, poco più avanti, nel cap. 65, lo stesso Tucidide esprime un giudizio sulla figura di Pericle e sulla concezione da lui espressa della democrazia ateniese. Anche qui mi soffermerò su un unico punto: in virtù delle sue capacità e delle sue attitudini, Pericle «dominava il popolo senza limitarne la libertà e non si lasciava guidare da esso più di quanto non lo guidasse egli stesso», sicché «ad Atene vi era a parole (logo) una democrazia, di fatto (ergo) il potere era esercitato dal primo cittadino (hupo tou protou andros arche)». Il rilievo tucidideo si rivela assai significativo: quella ateniese è una democrazia soltanto a parole, perché il potere e il governo (arche) non sono realmente distribuiti fra tutti i cittadini o la gran parte di essi né si collocano effettivamente nelle mani del popolo (demos), ma si concentrano di fatto nell’uomo di eccezione, in un “primo” cittadino, nel caso specifico Pericle, che dispone di capacità personali e di mezzi che gli attribuiscono una posizione dominante tale da sopravanzare tutti gli altri e da condizionarne e dirigerne le opinioni e le decisioni pubbliche.

A una lettura più sottile, la contrapposizione stabilita da Tucidide fra democrazia a parole (logo) e governo di un solo individuo di fatto (ergo) assume un significato ancora più pregnante: non si tratta soltanto di opporre un dato reale (il potere di uno solo) a una condizione solo apparente e fittizia (la democrazia), ma di distinguere fra una democrazia costituita di “parole” e un potere “fattualmente” autocratico. In altre parole, Pericle ha costruito e alimentato una “retorica” democratica, formalmente suscettibile di compiacere e di soddisfare le aspettative e le aspirazioni di tutti i cittadini o della gran parte di essi, mantenendo però concretamente, e autoritariamente, il potere nelle sue mani.

Altrove poi (nei capp. 89-118, specie 96-99 e 118, del I libro dell’opera), Tucidide esamina lucidamente e nei dettagli le vicende che condussero Atene – l’Atene “democratica” – ad assumere la guida di un’ampia rete di città e isole greche, che si legarono in un’alleanza, la lega delio-attica, fin dagli anni ’70 del V secolo a.C., come strumento difensivo nell’ultimo squarcio delle guerre persiane. Inizialmente concepita come sostanzialmente paritaria, e basata sulla comune elargizione da parte degli alleati di un tributo per il mantenimento della flotta navale, la lega si trasformò via via in un vero e proprio dominio imperiale ateniese: il tesoro dell’alleanza, originariamente custodito nell’isola di Delo, fu trasferito ad Atene, ufficialmente per ragioni di sicurezza, e divenne di fatto una sorta di bacino fiscale, alimentato dai tributi sempre maggiori imposti agli alleati-sudditi della lega, a beneficio dei cittadini ateniesi e della città di Atene, e giungendo di fatto a finanziare le costose politiche, interna ed estera, di Pericle.

Tucidide è molto esplicito nel sottolineare questi due aspetti: l’originaria alleanza, nella quale indubbiamente Atene ricopriva già un ruolo di rilievo, divenne un vero e proprio “impero” (arche, basileia) ateniese, composto da partner satelliti completamente assoggettati con la forza e la costrizione; gli originari alleati di Atene divennero veri e propri sudditi sotto il suo giogo, obbligati all’ubbidienza e colpiti da punizioni feroci e brutali in caso di ribellione (il caso più eclatante, narrato da Tucidide nel V libro della sua opera, e rimasto tristemente celebre, è naturalmente quello dei Meli).

Da Tucidide si ricavano almeno due considerazioni spietate sulla “democrazia” ateniese di età periclea, tanto esaltata dallo stesso Pericle tucidideo: all’interno, alla retorica democratica fascinosamente ed efficacemente costruita da Pericle in particolare corrisponde in realtà un autoritarismo di fatto, l’arche di uno solo; all’esterno, la rete di alleanze e di reciproco sostegno che ruota attorno all’Atene “democratica” si rivela in effetti come un regime imperiale e dispotico fondato sull’esercizio brutale della forza, dal quale la “democrazia” ateniese trae il suo sostentamento e il suo benessere interno.

Ricollegandoci alla premessa posta all’inizio di questo intervento possiamo sollevare dunque alcuni interrogativi cruciali per la definizione e la concreta rappresentazione della democrazia ateniese e, forse, della democrazia tout court. Innanzitutto, emerge una questione che, in primis nominale, assume subito carattere sostanziale: il kratos che la demokratia attribuisce al demos (comunque inteso) appartiene davvero, in ultima analisi, a quest’ultimo? Un simile interrogativo è generalizzabile in ogni democrazia di ogni tempo: il “potere del popolo” (demokratia) è davvero nel popolo o finisce necessariamente per collocarsi nelle mani di chi, del popolo, si fa in qualche modo portavoce e interprete? Ciò suscita alcune domande supplementari rispetto alla possibilità reale di una democrazia diretta e direttamente popolare o, se questa possibilità fosse ritenuta solo illusoria, rispetto all’effettiva natura delle condizioni di delega del potere dal popolo ai suoi rappresentanti. La questione è chiaramente centrale anche per la democrazia moderna che non voglia presentarsi come di fatto autoritaria.

In secondo luogo, e soprattutto, tale kratos, che almeno formalmente e per definizione appartiene al demos, su quali basi e premesse si appoggia? L’esperienza ateniese, e periclea in particolare, lascia intendere che esso si appoggi inevitabilmente non su uno stato di oggettiva parità, eguaglianza e reciproco riconoscimento di uguali, bensì su un dominio imperiale e imperialista, che fornisce le condizioni, economiche e politiche, per il suo esercizio: senza il dominio imperiale e imperialista di Atene sulla lega delio-attica, che attribuisce ad Atene il controllo finanziario e commerciale su una vasta compagine di città e isole greche, non sarebbero stati possibile, nell’ordine, le politiche di Pericle in ambito culturale e urbanistico, in ambito militare e, prima ancora, l’effettiva partecipazione dei cittadini ateniesi, del demos, alla vita politica della città, favorita dalle diverse misure finanziarie adottate da Pericle a tale scopo. Se ne deve allora dedurre che la democrazia (ed eventualmente, per estensione, ogni regime politico) sia necessariamente imperialista? Si tratta ancora una volta di una domanda dalle ovvie implicazioni e ricadute nella riflessione politica moderna e nel dibattito contemporaneo, solo che si evochino, a puro titolo di esempio, i casi dell’impero britannico fra XIX e XX secolo oppure della stessa democrazia americana, specie dopo la Seconda guerra mondiale.

In terzo luogo, e di conseguenza, il kratos del demos, se in ultima analisi affonda le sue radici e individua le sue premesse in una posizione di dominio imperiale e imperialista, pare inevitabilmente destinato al ricorso alla forza, e all’esito della guerra, per acquisire e conservare la propria posizione di preminenza. Tucidide è, ancora una volta, rigoroso su questo punto e induce crudamente a questa conclusione, perché un dominio imperiale e imperialista non ammette eccezioni né defezioni, pena la sua pura e semplice implosione. Ciò conduce a ulteriori riflessioni relative all’esercizio della forza e della violenza come necessaria implicazione di ogni agire politico, anche di quello, di matrice democratica, che si vorrebbe invece universale e universalmente diretto al pieno riconoscimento e all’uguale rappresentazione della totalità del corpo politico e della comunità dei cittadini.

In una battuta finale, a mo’ di sintesi conclusiva e come orizzonte di ulteriori sviluppi per pensare una prospettiva democratica alternativa: è davvero inevitabile che un regime politico, anche quello democratico, sia destinato all’esito di un esercizio autoritario e imperiale del potere che ha, al suo interno e al suo esterno, la conseguenza immediata dell’uso della forza, dell’assoggettamento del più debole al più forte e infine della guerra?